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儒家早期“性”之学说

时间:2017-08-06 哲学毕业论文 我要投稿

——浅谈孟子以前儒家“性”的学说

  心性论是的1个重要,我在对《论语》和郭店楚简的再认识过程中,我逐渐认识到儒家1开始就对此有讨论,但只是泛泛而谈,与“天”和“命”交杂在1起。对于孟子以前的“性”的学说的阐述,可以使我们看到儒家学说的过程。
  在《论语》中,仅有两处提到“性”的问题:
  1、子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也!保ā豆背ぁ罚
  2、子曰:“性相近也,习相远也!保ā堆艋酢罚
  第1则语录,可以这样说:“老师关于礼乐制度的见解,我们能听到;老师谈论人性和天道的话,我们听不到!蔽胰衔皇且蛭雍毖岳朊肴剩ā堵塾*子罕》)要说明这个“夫子言性与天道,不可得而闻也”,尚要说明第2则语录以及《论语》中相关“命”的。
  子曰:“性相近也,习相远也!闭1章朱熹注的好,他说:“此所谓性,兼气质而言者也。气质之性,固有美恶之不同矣。然以其初而言,则皆不甚相远也。但习于善则善,习于恶则恶,于是始相远耳。程子曰:‘此言气质之性。非言性之本也。若言其本,则性即是理,理无不善,孟子之言性善是也。何相近之有哉?’”(《论语集注》)照朱熹所言,这里并不是说明是性善还是性恶,只是说明由于所习不同,环境不同以至于有很大的偏差,这样的说法,皇侃也说过:“性者,人所禀以生也;习者,谓生后有百仪常所行习之事也。人俱天地之气以生,虽复厚薄有殊,而同是禀气,故曰相近也。及至识,若值善友,则相效为善,若逢恶友,则相效为恶,恶善既殊,故曰相远也!保ā堵塾锛汀罚┧臻淙辉诮馐驼1则是用了《易传》中的话,但还是说明了1些问题。苏轼用《易传*系辞上》曰:“1阴1阳之谓道,继之者善也,成之者性也!崩唇馐汀靶浴钡纳贫裎侍。苏轼认为“成道者性而善继之也”,人成道,做圣人之后,“善”就会随之而来,但是这不是普遍意义上的“性”,这如同万物与阴阳的关系,“性如阴阳,善如万物,万物无非阴阳者,而以万物为阴阳则不可”,这说明1个问题,就是“性”和“善”的关系,特别强调用“善”来代替“性”是不可以的。依据“1阴1阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,这个“性”,在人成为圣人之后,体现为“善”!肮室跹粽呤又患,听之不闻,而非无也!闭饩褪撬怠靶浴笔俏扌蔚,不明显,但不能说没有,而“善”是有形的,同样“恶”也是有形的,这种无形不能为有形所代替。这样苏轼认为孟子的性善论和荀子的性恶论,以及扬雄的性善相混论断,都是不正确地理解孔子语录的产物。苏轼认为,孔子“性相近也,习相远也”,是说“使性可以为之善”的。这样来说,是孟荀2子理解错了孔子的原意,但是发展了孔子的意思,因为在人是性恶还是性善上,孔子并没有讲明白,只是提出了1个不成熟的想法,从这个角度上说,孟子和荀子是发展了孔子的这1学说了。
  “夫子之言性与天道,不可得而闻也!闭饫镉懈觥疤斓馈蔽侍,从此处看来,孔子认为“性”和“天道”都是10分难缠的问题!疤斓馈蔽侍庠诳鬃友抵胁⒉皇侵饕,儒家的主要学说是对、伦理类的问题的探讨,但我们并不能说他们不谈,只是谈的方式不同而已?鬃铀担骸熬佑3畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言!保ā都臼稀罚┪裁次?“获罪于天,无所也!保ā8佾》)“噫,天丧予!天丧予!”(《先进》)“吾谁欺,欺天乎?”(《子罕》)“知我者其天乎?”(《宪问》)前几句是他失意时的感慨,后两段是他对自己道德文章的自信。但不管怎样,知我罪我,都是有意识的天做主宰,这样孔子是承认了这个主宰之天的,但是并不排除他可以看到之天的1面,出现这种矛盾也是可以理解的。在“尊天”的同时,也强调尽人事的作用。这种尽人事,是以“仁”为标准的,不出“天命”所出范围的“修己成仁”的?鬃忧康髦、安命,他是主张尽人事听天命的。这1大堆的话,只是要说明1个问题,就是孔子所讲的“性”和“命”是有联系的,怎样联系在1起,是孔子主张的尽人事听天命,有句话就是“天命不可违”!这样就交杂在1起了。
  郭店楚简中对“性”的论述,也是与“命”在1起的。楚简中,关于“性”是什么,是这样说的:
  喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。
  好恶,性也。
  4海之内,其性1也。(以上自《性自命出》,以下阴文均出自《郭店楚墓竹简》)
  就是说,它所谓的“性”,是存在于中、未及见于外的气,所有的食色自然之性、善恶道德之性,都是这种“性”的具体外在表现而已。这样的“气”表现出来的“性”,无所谓先天的善与恶的问题,是1些可以为善或可以为恶的素材而已,1些处于外界环境而待发之力。这种“待发之力”就是“势”,《性自命出》中也说:“所善所不善,势也!闭庖舱浅蛑兴剑喝酥行,犹如“金石之有声”,“弗取不出”。(同上)
  楚简中讲到“性”和“命”的典型语言,就是“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情者能出之,知义者能纳之!保ㄍ希┱饩浠翱傻贸稣庋1个程式:天-命-性-情-道,其中性居中为核心,命是性所生的载体,情是性之所自出或已出的的,天生命,命生情。至于道,需要特别指出的是“道”是“人道”而不是“天道”,《性自命出》中说:“道4术,唯人道为可道也。其3术者,道之而已!闭飧觥靶摹焙竺嬉驳。而这个“道”是和儒家1向关注的问题所相关的。
  这种以情释性,指性为情的说法,在《大戴礼记》和《逸周书》的《官人》中,也有点点论述,说:“民有5气:喜怒欲惧忧”,“5气诚于中,发形于外,民情不可隐也!保2书中文略同)气存于内,形发于外,性和情,只有未发、已发的区别,性是未发的,情是已发的!吨杏埂分薪玻骸跋才Ю种捶⑽街,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉!比ツ,我曾过“中庸”,但只是从论上总结的,黄先生说这样有失中庸本意,要注意从本体论上来看庸。读到此我才稍解其意,中庸不仅仅是方法论,也不只是方法论与中庸之德的总合,还有很多内容,这些话是题外话了。
  说到情,早期儒家认为,人天生有好恶(这属于情),但他喜欢什么不喜欢什么,这要取决于“外物”;人天生有善恶(这是属于性的),但是他之所以成为好人或坏人,这要取决于“势”。所以说:“好恶,性也。所好所恶,物也。善不善,性也。所善所不善,势也!保ā缎宰悦觥罚┱馔厦嫠滴捶⒁逊⑹1样的。楚简中还说:“凡动性者,物也;逆性者,悦也;交性者,故也”,“绌性者,势也!保ㄍ希拔铩笨杉,能够和改变人之本性的东西,但是这种改变是有限定的,不是完全可以改变的!霸谩笔怯先酥拘,足以引起兴趣和欲望的东西!笆啤笔怯赏馕锕钩傻幕肪澈突肪尘哂懈谋淙诵运硐殖隼吹哪芰!肮省笔前1定目的来设计,运用典章文物或文化传统籍以交流沟通其本性,引发“情”的变化。这也正是“凡见者之谓物,快于己者之谓悦,物之设者之谓势,有为也者之谓故!保ㄍ希
  《性自命出》中有这样1段:“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。未言而信,有美情者也。未教而民恒,性善者也。未赏而民劝,含福者也。未刑而民畏,有心畏者也。贱而民贵之,有德者也。贫而民聚焉,有道者也!币狼槎,虽有些“过”,但也不是有恶意的;依情而行,虽没有做到,但人们也是会信任你的;依情而行,虽不专门从事教化,但人们也会受其感染,遵从教化的;依情而行,虽不行赏,人们也会劝课农商;依情而行,虽没有刑罚来约束,人们也会敬畏;依情而行,人们虽贫也乐道。情的价值,值得如此高扬,情的领域这样的宽广,是其他诸家很少说到的。特别是将“德”和“道”拉入其中,从中我们可以知道:真情流露是儒家精神的重要内容。真情流露就是率性,此中可解《中庸》中的“率性之谓道”这句话。

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  那么“天命之谓性”如何解释哪?“凡性为主,物取之也。金石之有声,弗扣不鸣,人之虽有性,心弗取不出!苯鹗猩,锤不击不鸣;凡人虽有性,心不取不出。由此可见性对人固然有很重要,如果没有心去取它出来,不过只是人体中的1种潜能而已。这句话的另1层意义在于,由天命而性,率性而生情以至于道?墒蔷又械娜词恰靶浴,而这个由天命所出的性,作为情与道之底蕴的性,还得需要“心”来帮助,才能够真正成为“性”。 
  “心”是什么?没有直说。但是有这1句很重要:“凡人虽有性,心无奠志;待物而后作,待悦而后行,待习而后奠!保ㄍ希┤耸怯行院托牡,性是未发的,潜在的,心则是激发的动力。对方配合得很好,方才是积极的心,才能使天命生出来的性,成为真实的有意义的性。但是“心无奠志”,也就是说,没有既定方向,这就需要“物”来刺激,使其找到方向。 
  “心”是人的精神活动!疤笔侨说闹鞴垡庵!靶闹尽焙汀靶郧椤钡牟煌闶,“性情”是人内在固有的东西,而“心志”则受制于外物的刺激和主观感受,有属于培养而成,变化不定。这就是说“性”为固有的东西,“心”也1样,只是由于受外物的刺激而将2者连在1起了。 
这个“心无奠志”是为什么哪?简文中有这样1句话:“4海之内,其性1也。其用心各异,教使然也!保ㄍ希┚突卮鹆苏飧。人性是同1的,因为它受命于同1个天;人心是各异的,因为他受教于不同的人和环境。这样说来,早期儒家从天谈起,天命为性;性又有赖于心,心不取不出来,心还要受教的塑造,这也就是说此“心4术”主要是人道的根本原因。这样又说到1个“教”的问题,楚简中《成之闻之》篇就是说这个问题的,这里就不谈了,有兴趣的道友可以去看看这篇文字。 
  如此长之论述,主要说早期儒家“心性论”大多与“命”交杂在1起,但是没有提出性善恶的问题来。在这个问题上,只是提到趋向善还是恶,由物所决定,注重后天的培养和造就。从论述的层次和上,郭店楚简要比孔子《论语》论述的详尽丰富,只是本人才识问题,有些主次颠倒了,笔墨不平了。

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