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牟宗三的实现之理与纪纲之理

时间:2017-08-06 哲学毕业论文 我要投稿

——兼与康德的轨约原则和构造原则比较

1、实现之理与纪纲理概论

毋庸置疑,牟宗3的实现之理与纪纲之理是直承康德的轨约原则与构造原则(1)而来的。但是与康德不同。实现之理与纪纲之理,牟宗3又称为“实现之理”与“形成之理”,或者“存在之理”与“形构之理”,或者“实现之理”与“形构之理”,或者“调节原则”与“构造原则”,或者“轨(规)约原则”与“构造原则”,或者“轨约型范”与“构造原则”,等等,其意义也不完全1样,随着他的思想的变化与,在不同的著作中有不同的称谓和意义。其定称则为“轨约原则”与“构造原则”。实现之理与纪纲之理,或轨约原则与构造原则,构成了牟宗3从逻辑到道德的形上学的1个重要的论原则,因而贯穿于牟宗3哲学思想发展之始终。牟氏对于这个的论述,线索拉得很长,资料非常丰富,主要见诸下列:〈觉知底因果说与知识底可能说〉(1937)、《逻辑典范》(1941),〈传统逻辑与康德的范畴〉(1946),《认识心之批判》(1956~57)、《理则学》(1955),《智的直觉与哲学》(1971)、《现象与物自身》(1975 ),以及他所译注的康德的哲学著作、尤其是《康德〈纯粹理性之批判〉》(1983)1书的“按语”或“注释”。此外,也见诸他诠表中国儒释道哲学的著作、特别是《心体与性体》(1968~69)之中。由于牟氏对于康德哲学的理解有前期与后期的分别,因此他对于康德的规约原则与构造原则的看法,在不同时期的观点是不尽相同的。以《逻辑典范》的论述代表他早期的观点,《认识心之批判》与《理则学》之所论为其中期的观点,是其早期思想的引申与系统运用,《现象与物自身》以及他对康德作品的译注与评论则为其晚期的看法。3个时期的思想各有特点,早期观点重在批评与发展、整合与融通,中期思想是早期观点的系统化与系统运用,晚期看法则主要是对于康德的论述作1种客观的厘清与疏释。是故,实现之理与纪纲之理从方法论上构成了理解牟宗3哲学思想的1条重要线索。然而,由于我们考察的主题的限制,加之这1问题10分庞大,因此我们的论述主要以其早中期的思想为主,至多间或涉及其晚期观点。

从牟宗3早中期的思想来看,1方面他是在相应于重建康德的1切综合判断的最高原理的背景下,也即是基于知性的逻辑涉指格的层面与前提上,对于康德的轨约原则与构造原则再1次做了批判与重构。结果是他以实现之理与纪纲之理取代了康德的轨约原则与构造原则。在这个意义之上,甚至不妨把它看作牟氏重建1切综合判断的最高原理的1个组成部分。另1方面牟氏从正面重视与掘发这1问题,乃是出于护持逻辑的自足独立性与建立逻辑标准的需要。因而可以说,逻辑的工具学标准与构成学标准完全相应且立足于轨约原则与构成原则的重构而建成。与此同时,牟氏把轨约原则与构造原则置于广阔的中西哲学背景中,以康德和儒家的哲学思想为资源,进行整合与汇通,力图在批判的重构中超越与升晋康德。由于对轨约原则与构造原则的批判与重构,牟氏不仅建立了与逻辑的工具标准相对应的构成标准,而且从逻辑接上了康德的哲学,建立了1个系统的逻辑哲学观与数学哲学观,进而直到认识主体之路,“复活康德,重开哲学之门”。(2)

总之,牟宗3的实现之理与纪纲之理是对康德的轨约原则与构造原则的批判与重构。

以下,我们来考察牟氏的上述思想。

2、实现之理与纪纲之理

牟氏在纯粹理性批判中发现了康德的1个重要的方法论的密匙,轨约运用与构造运用的原则,康德分别称之为“轨约原则”与“构造原则”,然而他并没有直接沿袭康德这两个原则,而是相应于对知识的条件与知识之对象的条件的区分,在知性的逻辑涉指格的层面与前提下,从逻辑之理自身为根据来认识这两个原则,揭示纯粹理性(“纯理”)之全体大用。因此,牟氏的实现之理与纪纲之理绝不等同于康德的轨约原则与构造原则。依牟氏的看法,在纯粹理性自身中就包含了实现之理与纪纲之理,纯粹理性作为逻辑之理,在它的运作中必然地显现为1个纪纲之理,由纪纲之理的推溯与回升,便可见实现之理。这完全是由逻辑之理自身的特性所决定的。牟氏指出:

逻辑之理,即纯理,乃纪纲思辩或理解之理。此理既是先验而独自发展,不杂有任何经验特性,且又纪纲思辩而为其所以可能之支柱或脉络,则它不是被动而为能动可知。即于此能动上,说为原因性或自因性。此原因性与因果相续中有条件的原因不同。于其纪纲辩解而不为辩解所造,故言原因性;于其物物而不物于物处,故言自动性。然此只对辩解而言。吾人尚可进而再问此纪纲辩解之理又如何而然也。吾于此纪纲之理之原因性或自动性上,逻即推证已足以实现此纪纲之理,之理。这就叫做实现之理。亦可名之曰“体”。(3)

据此可知,逻辑之理即纯粹理性之理自身就是纪纲之理,即纪纲思辩之理或纪纲理解之理(相当于康德所说的纯粹知性范畴),由于它是完全独立于经验和自主发展的(所谓“先验而独自发展”),它自身即包含着它之所以为可能的支柱或脉络,这有两层意思:其1,纪纲思辩之理或纪纲理解之理(相当于康德的纯粹知性范畴的超验演绎)以它自身的法则为根据或条件(所谓它“纪纲思辩”、“纪纲辩解而不为辩解所造”),同时它也是(用以)建构经验知识的法则或纪纲,因而具有“自因性”或“原因性”;显然,这1“自因性”或“原因性”与界的因果关系中的原因是不同的。其2,纪纲之理(按:牟氏在此指纪纲思辩之理,尚未区别纪纲之理与纪纲思辩之理)是(至少是在其中包含着)建构(或曰实现)经验知识的对象(现象)的法则或纪纲,或说根据或条件(所谓“物物而不物于物”),因而具有“自动性“。职是之故,逻辑之理具有“自因性”或“原因性”与“自动性”。由逻辑之理的自因性或自动性上,可以推证出使纪纲之理之所以为可能的1个更高之理,即“实现之理”。联系上述两层意思来看,实现之理不仅是纪纲思辩之理之所以可能的根据与条件(或者说,是实现它的法则),从而是纪纲思辩之理建构经验知识的根据或条件,而且是形成或实现经验知识的对象的纪纲或法则。简言之,实现之理是纪纲思辩之理与知识的对象之所以为可能的根据或条件。因此,“纪纲之理维系现象,实现之理实现现象。”(4)

从以上的叙述不难看出,牟氏的纪纲之理与实现之理不同于康德的构造原则与轨约原则。因为,康德的构造原则是知性运用经验综合的先验原理构造经验知识与经验知识的对象的原则,而牟氏恰恰是要把构造经验知识的原则与构造经验知识的对象的原则区别开来;康德的轨约原则作为理性的原则,是认识的主体在知性中藉以探求作为现象的自然秩序,把主体的知识引向系统性的统1方法,但是牟氏的实现之理则不止于此,它同时还是实现构成知识的对象之现象的原则,与构造知识的原则的原则。相对于康德的构造原则与轨约原则,可以把牟氏的纪纲之理与实现之理表述如下:

纪纲之理纪纲思辩之理是作为逻辑之理的纯理构造思维与知识的原则,实现之理是纯理创造纪纲思辩之理与经验知识之对象的原则。

按牟氏的话来说,那就是:

纪纲之理纪纲思辩之理是维系现象之理,实现之理是实现纪纲思辩之理与实现现象之理。

基于这1认识,牟氏进而把纪纲之理区分为“纪纲思辩之理”与“纪纲现象之理”、或“纪纲思辩之理”与“纪纲存在之理”、或“纪纲知识之理”与“纪纲对象之理”。因此,纪纲之理可以在两种意义上来看待:在狭义上,它指纪纲思辩之理;在广义上,它兼指纪纲思辩之理与纪纲现象之理。这是值得注意的。关于纪纲思辩之理与纪纲现象之理的区分,他写道:

此理(按:纪纲之理)发而为辩解之纪纲即为知识所以可能之基。然此纪纲绝不同于知识对象所以可能之纪纲。问知识如何可能,不是问知识对象如何可能。纵然知识所对为现象,然现象自有纪纲者,而非此逻辑之理也。从实现之理而言是(“)1(”);从纪纲之理而言是“多”。纯理为思官所特具。只纪纲思辩而为其所以可能之支柱。纪纲思辩之理与纪纲存在(Being)之理或对象或现象之理不同。我们没有如康德所云的纯粹先验的自然。 (5)

对于纪纲存在之理或纪纲对象之理,牟氏是以孟子论感性官能的观点来解释的,他说:“孟子曰:‘耳目之官不思,而蔽于物,物交物则引之而已矣!思词巧砦锢碇灰。于此交引之中自有足以维系之者,此则便是纪纲‘存在’之理!保6)于此可知,所谓纪纲存在之理纪纲对象之理,就是构作感性认识之理,或者说,是创造(作为现象的)存在而形成认识对象(即“所予”)之理。在本质上,它属于实现之理。它具有直觉性客观实在性的特征,为知性认识提供了对象或质料。因此,才使纪纲思辩之理或纪纲知识之理为可能。牟氏藉此肯定罗素与怀特海的经验实在论在这方面大有慧解,似有措意于引鉴和会通之意,表现出鲜明的经验实在论的态度。依此,他进1步以数学为例说明纪纲知识之理。他指出思维官能以感觉官能为基础且又高过感觉官能,理性认识基于感性认识而又超越感性认识,且能扩大感性认识的范围,还再次援引乃师熊10力所谓“动而愈出,不依官能,独起畴度”的话语来作解释。依他之见,理性思维独起畴度,愈引愈长,就形成逻辑之纯理即纯粹理性的逻辑之理,因而成为知识所以可能的纪纲。譬如说,纯粹数学之所以为可能,就是建立在纯粹理性的逻辑之理的基础上的。因为纯粹数学(几何不在其内)是先验的,其根据在于纪纲之理,不在感性的直觉,不受时空的制约。但是,科学的形成不能不依赖感性的直觉与时空的形式,因此没有康德所主张的纯粹先验的自然科学。如果说“纯粹先验的”只是指的或思辩的独立于经验的意思,那么牟氏的这1看法并不(至少不完全)符合当代科学的实际。

总之,纪纲存在之理纪纲对象之理建构知识之对象的原则,具有直觉性客观实在性,在本质上是实现之理;纪纲思辩之理纪纲知识之理以纪纲存在或对象之理为基础建构知识或思维之理,在本质上是纪纲之理轨约原则)。纪纲存在之理,对实现之理说,只是轨约原则;对纪纲思辩之理说,则是构造原则或实现之理。

对照牟氏后来的思想来看,纪纲思辩或知识之理演变为其“范畴”与“型范”;纪纲存在或对象之理则演化为其“格度”,故它有2重性:既是纪纲之理,又是实现之理(参阅第2部第7章)。这似乎类似于康德的数学原则与力学原则。因此,在广义上说,纪纲对象之理与纪纲知识之理都只是纪纲之理,相当于康德的构造原则,与相当于康德的轨约原则的实现之理相对。即是说,牟氏的纪纲之理是对康德的构造原则的翻转,牟氏的实现之理是对康德的轨约原则的翻转。这即是他对康德的构造原则与轨约原则的解构与重构。

的确,牟氏对于实现之理与纪纲之理的看法,同康德的轨约原则与构造原则相去天壤之别。依康德之见,纯粹理性的轨约原则不可能充当知识对象的构造原则,如果混淆轨约原则与构造原则,则必然造成思辩理性的2律背反。既然牟氏把纪纲对象之理归于实现之理,那么是否可能回避2律背反,而且如何把实现对象(现象)之理与实现纪纲之理在同1个实现之理中统1起来呢?牟氏如何解决这两问题呢?

牟氏力图在客观而准确地理解与把握康德的轨约原则与构造原则的思想的基础上,分别从不同的方面论证了他的实现之理与纪纲之理,同时对康德的观点作出批判,藉此说明了他与康德在思想上的关系。

首先,他通过对康德这1思想的解构,重新诠释康德的范畴,当作他提出纪纲思辩之理的根据,进而阐明实现之理。

牟氏在批判康德的轨约原则与构造原则中,引出了纪纲思辩之理。如所周知,康德把人的认识分为3个阶段:感性,知性,理性,牟氏称之为“直觉”(感性),“理解”(知性),“理性”,其作用分别是直觉供给材料,理解供给范畴以整理材料使其1致,理性供给原则以统驭范畴使其1致。牟氏说他以纯逻辑之理作为知识所以可能的纪纲,“实即与康德的理性1阶段相应”。(7)但是他与康德的分别主要也从这里开始?档虑鹩肭康骼硇栽虻娜鲜队胫缘娜鲜锻耆煌。诚如牟氏所看到的那样,知性认识是由规则的效用而造成现象的1致;理性认识是在原则之下而产生各规则之间的1致。理性的对象是知性,它的原则只能运用于知性。它对于知性的认识,由概念的方法给予1个先验的1致。因此,理性原则永远不能直接运用于经验或任何意识的对象。理性的1致与理解的1致全然不同。简言之,前者是由理性的轨约原则的运用造成的,后者是由知性的构造原则的运用构成的。知性以其自身的先天范畴直接运用于经验或直觉,同时构造了知识与知识的对象,是故,知性的构造原则既是知识所以可能的条件,也是知识的对象所以可能的条件,这就是所谓“现象的1致”。然而,理性的轨约原则是1个主观的原则,它只是贯串于知性范畴之中,不能直接运用于经验或对象。它虽然把我们的知识引向系统性的统1方向,不失理想性与指导性,但是它居于纯粹理性的领导地位,自身却是贫乏的空洞的。这是不能令人满意的。因此,牟氏要从这里去扭转康德的轨约原则与构造原则。他说:“这个对于理性的看法可以有我们插足的机会。我的纪纲思辩之理即从此引出!保8)

牟氏建立纪纲思辩之理,最关键的是,他对康德的知性范畴作出了1项独创性的诠释,即把康德的知性范畴仅仅看作是设准。他的思想主要见诸下列两段引文:

我以为理解所带的范畴,(如康德所说),实即都是些设准,或说是些调节原则(Principle of Cathartic)。它们都无必然性,亦无主观先验性。主观或者是可以说的,但不是必然的;先验或许也是可以说的,但此所谓先验只是理解上的先在,不能算作主观的先验格式。所以也不能算作是范畴,即是说不能算作构造原则,只能算作调节原则。因为它随时可以变动的。同时,它更不能是对象可能的条件。这即是说,对象自有其条理,自有足以纪纲之者。亦即是说没有纯粹的先验的自然科学。(9)

我以为每1个理解,即每1个经验概念之造成,都是必有理性的原则(即理则),运用于其中而为其所以可能之纪纲或支柱。至于那些理解所带的范畴,(如康德所说),只是1些主观的设准,附着于对外理解时,理性原则的运用中;即是说,于理性运用时,马上即带有些设准于其上。所以在此理解不能单成1类,具有范畴。理解只是觉识作用。纪纲之理运用于此觉识过程中而为理解所以可能之条件,亦即为知识或1经验概念可能之条件。所以此时理性与理解不可以类分。理性原则即是理解时理性所自具的规则或纪纲,1切由此而成者为概念,故1切概念皆为后得。1切概念反复相续皆可为另1概念之设准。故康德所列的那些理解范畴,皆是理解作用发起时,理性所带的设准。理性原则是先验的必然的,而设准不是先验的必然的。它只是调节原则(即媒介性),不是构成原则;是方法上的先在,不是构造上的先在。关此张东荪先生解析的很明白,读者可以参看他的多元认识论。(10)

根据牟氏以上的论述,我们可以把他对康德的范畴的看法归纳为下列4点:

1、范畴只是1些主观的设准,是附着于理性之上的,即附着于理性原则对理解的运用中,自身没有独立性,它们只是调节原则或轨约原则(媒介),而不是构成原则。

2、范畴作为主观的设准完全无必然性与先验性:虽有主观性,但无必然性;虽有先验性,却非主观的先验性。范畴的先验性只是理解上的先在,不是主观的先验格式,或者说,是方法上的先在,不是构造上的先在。

3、范畴作为主观的设准,是随时可以变动的,具有随机性或“当机性”(按:牟氏后来在《认识心之批判》中的称呼)。

4、因此,康德所谓的“范畴”,其实不能算作范畴,只能称作概念。1切概念都是理性原则运用于理解的结果。因此,1切概念皆为后得,它们反复相续均可为另1概念的设准。

以上4点显示,牟氏的这1诠释完全颠覆了康德的纯粹知性的先天范畴之论,即把它从先天(或先验)必然的范畴变成了主观随机的概念,把它从1个构造原则变成了1个轨约原则。是故,康德的范畴不可能成为知识与知识的对象之所以可能的条件或根据。正是在这个意义上,他反对康德主张有纯粹的先天自然科学之论。牟氏对康德的范畴论的看法,直接受到张东荪评论康德的认识论的观点的启发。(11)对此,牟氏本人也并不讳言,只不过是他在这里把张氏的论述当作了他的1个脚注而已。实际上,牟氏的纪纲思辩之理仅仅是代替了康德的知性范畴而成为1个轨约原则。对他来说,这些范畴附着于理性原则的运用之中,只是1个主观的原则,不过是1些随机的概念,无足轻重,并不会与当做构造原则的纪纲之理相混淆。因此,避免了在纯粹理性中出现2律背反的可能。

牟氏对康德范畴的这些看法,据现有的文献材料来看,在《逻辑典范》脱稿之前已经初具规模,主要见于1937年发表的〈知觉之底因果说与知识底可能说〉1文。在这篇文章中,他基于对逻辑与知识论的认识来批判与重铸康德的范畴学说,1方面把康德的范畴归于逻辑上的重言式(包括“纯粹概念”与“纯粹直观”)与方法论或“工具学”(包括“经验概念”与“经验直觉”),另1方面从“条件”(当作“必具条件”)与“格式”(作为“格式之范畴”)的逻辑进路来重构1种不同于康德的范畴论。这时,他业已从逻辑进入康德的哲学,并初步接上了康德的路向。他批评康德所举

[1]   

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