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世界与地方:汉语思想语境中“政治”的本性

时间:2017-08-06 哲学毕业论文 我要投稿

提要:古典思想语境中的本性是1切存在者的“各正性命”,它意味着,1方面,“天下有道”,存在者皆有路可走;另1方面,人们皆有家可以安居。与希腊式的“中心聚焦式的政治意识”相比,这种“各正性命”的政治观乃是1种“彻底撒开式的政治意识”,它在希腊式的公共言谈空间具有无法完成自身的特征,它将“天下”或“天地之间”作为自身的运作领域,“各正性命”指向天、地、人、神之间的相互通达,在这种相互通达之中,发生着的是向世界开放自身的政治承担与政治责任的意识!疤煜露喾健,“天地之间”不是希腊意义上的抽象的、匀质的几何学的空间,而是由不同地方构成的世界,不是世界,而是世界中的地方,才是人的真正居所,不同的地方意味着人在大地上栖居的不同方式。地方性维度,也就是人类原始的聚居其中的那个维度,构成了本真政治的伦理基础,而各正性命的政治观乃是把天下归还天下,把地方还给地方的1种方式;诘胤降恼尉榫哂1种“非(希腊式城邦)政治”(a-politics)的性格,相对于希腊式民主生活的话语空间,它具有更为多元的政治参与或政治经验形式。

关键词:政治与politics   各正性命   世界与地方 

(1)道路与居。罕驹葱浴罢巍钡乃 

在汉语思想中,“政”的本义是“正”!堵塾铩ぱ赵ā吩兀骸凹究底游收诳鬃,孔子对曰:‘政者,正也。子帅而正,孰敢不正?’”与此类似的记载见于《礼记·哀公问》:“公曰:‘敢问何谓为政?’孔子对曰:‘政者,正也。君为正,则百姓从政矣。君之所为,百姓之所从也。君所不为,百姓何从?”“正”敞开的是为政的道路!端滴摹匪频摹罢,正也”,[①]乃是汉语思想中“政”的本源性意义。君主端正自己,则百姓皆有所遵从。有所从也就是有路可走。天下人都有路可走,这就是所谓的“天下有道”,政治的最高目标就是达到“天下有道”。惟有天下有道,1切个人,甚至1切存在者,藉此也才皆有路可走,正其性命。所以,汉语思想中的政治概念,不仅仅是面向人类的,它也是面向1切存在者的!豆茏印しǚā吩疲骸罢,正也。正也者,所以正定万物之命也!闭ㄍ蛭镏,也就是物各付物,让存在者作为存在者自身而存在。这在《周易·系辞》中被概括为“乾道变化,各正性命!贝1概括有着更为古老的思想背景,在《尚书·吕刑》中,可以看到如下的表述:“惟克天德,自作元命,配享在下! [②]可以视作这1思想观念的更早的表达。在这个悠久的思想传统中,政治被理解为这样1个发生着的境域,在其中,存在者作为它自身,以它自己独特的方式,通达自己的本源性天命。由于每个存在者都根据自己的存在方式(道路)而存在,由此,政治本身构成了这样1个“场所”,存在方式的多样性与独特性从中涌现出来的共有“场所”,用《礼记·中庸》的话来说,在其中,“万物并育而不相害,道并行而不相悖!

当1切存在者都走在各正性命的道路之上的时候,这本身就展现了1种统1性的秩序,它被描述为变化着的乾道的呈现。在此,政治生活并没有被理解为1个区域性的“空间”,这个空间与、伦理、文化、等有着既定的界限。而在性意识中,政治恰恰就是那种被抽离出来的希腊式空间,它通过人们之间的言谈、议事而确立自身。但正是这个区域性的言谈空间,在现代又恰恰是在非区域性的世界中运作的,政治似乎无所不在,生命的每1个角落,都充盈着政治的力量以及从政治中解放出来的要求——这正是现代政治意识的;母咎逑。然而,在中国古代的思想语境中,我们看到的是对政治的另1种理解:根据《说文解字》,正“是也,从1,1从止!倍斡癫迷谧⒅幸昧私涞谋硎觯骸1所从止之也。如乍之止亡,毋之止奸,皆以1止之!薄罢币馕蹲拧坝兴埂,意味着政治活动的边界、界限,它要求行为必须止于统1、1贯,这种统1与1贯体现的是法则自身的庄严!罢蔽裁幢恍砩鹘馐臀笆恰蹦?按照《说文》及段注的理解,“是”意味着“直”,“从日正”,“10目烛隐曰直,以日为正,则日是!逼涫,在更本源的意义上,“是”既是“是非”之“是”,又是作为当下的“这”,由此,“是”意味着当下之确当性。由此,“正”意味着当下就指向让所有存在者自正性命的那种活动,这就是说,政治首先意味着为每个存在者的各正性命敞开展现的场所——世界,在这个场所-世界中,存在者作为它自身而存在。

存在者的自“正”性命意味着什么呢?可以从对“正”的本源意义中进1步思考这1!罢贝印1”从“止”,它不仅可以理解为上文所谓的“止于1”,也可以理解为“1于止”!爸埂庇凇澳场币馕蹲攀裁茨?当老子说“知有所止,知止可以不殆”的时候,它是告诉我们的认识活动要安于某个界限,要住于某个界限;同样,当《大学》说“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”的时候,它是说大学之道应驻留于至善的境地,而不要逾越这个境地。在这两个例子中,可以看到,“止”似乎有“安处之地”的意思。事实上,王夫之在《说文广义》中已经注意到“止”的这层含义:“止,本训下基也!埂直救绱恕瓜1画,土也。足止在下,故为‘足止’之止……止谓下基,故谓所安处之地曰止。得安处之地,则不行矣。故与‘行’对。行,路也,而遵路以往亦曰行;止,所也,而即所以息亦曰止,其义1也!盵③]如果可以从这个角度加以理解,那么,各正性命就意味着所有的存在者都归于安处之地,都有家可归。

由此,在汉语思想传统中,政治的本源性目标不仅是要1切存在者都有路可走,而且要1切存在者都有地方可以居住,都有家可归。就前者而言,本真的政治意味着道路的敞开,由于道路,存在者与它自身、与其他存在者、与它所置身的世界得以相互通达;就后者而言,家居,也就是“居住”,构成了本真政治的所向,如果存在者颠沛流离于道路之上,而无有归止,则生命亦不得安顿,道路也就无所谓方向。在这个意义上,道路与居住,构成了敞开本真政治的两个基本维度。

在某种意义上,各正性命意味着存在者不仅有路可走,而且有家可居。问题是,各正性命在什么情况下才能发生?显然,对于1个具体的存在者而言,孤另的他自己正其性命是不可能的,因为,他被抛性地处在与其他存在者以及他的同类的关联中,在最消极的意义上,他的自正性命首先需要1个对其自正性命的活动不干预的秩序。而这种秩序正是各正性命这1词语所包含的主要内容之1。而政治生活在某种意义上就是确立这种秩序的过程。但另1方面,仅仅有这种秩序,政治生活依然没有完成,因为各正性命的展开需要在此秩序中,每个存在者都投入到自尽性命的生活中,只要他还没有正其性命,政治生活对于他来说,就还没有开始。

显然,汉语思想所确立的上述政治理解,不同于希腊传统。在希腊,政治乃是1种公共空间,它指向的是通过共同言谈、议事而敞开的集体生活形式。这种希腊式的政治理解,相对于汉语思想,可以称之为1种“中心聚焦式的政治意识”,它把人们集中在某1个焦点,在希腊这个中心焦点是城邦,尤其是城邦中的广场。[④]政治生活就展开在这个中心焦点上,但在其他地方,政治生活则无法展开。而汉语思想传统中的政治观念,由于以各正性命为终极性鹄的,所以,它在任何1种中心焦点都具有无法完成自身的特征,因而,它必须是散开性的、发散性的,它不是将人们聚集在1起,而是力图构成1种“物各付物”的秩序,这个秩序在郭象《庄子注》那里甚至被理解为存在者之间彼此相因而无待,也就是彼此之间没有任何依赖的独化性秩序,因此,它未必导向共同参与的集体生活,它承诺个人对政治的参与有着多样化的方式。在这个意义上,汉语思想传统中的政治可以理解为1种“彻底撒开式的政治意识”。 

(2)“天下”或“天地之间”:本真政治的运作领域  

对于汉语思想而言,“各正性命”发生着的境域,就是本真政治的运作领域。

本真性的政治追求的是“天下有道”,或者“平天下”,而“天下”构成了政治生活发生着的“区域”。将这个区域称为“天下”,1方面表明了,在这个区域中,“天”所具有的独特位置,政治生活在“天下”发生,因而可以为“天”所“视”所“听”,而“天视自我民视,天听自我民听”,[⑤]因此,政治就其本身而言就意味着1种敞开性!堵朗洗呵铩す蠊吩疲骸疤煜路1人之天下也,天下之天下也!薄疤煜隆弊魑疤煜隆,乃是因为它是1个敞开性的区间。说它是个“区间”,并不是说它是被分割开来的,与经济、教育等相对的区域,而是指相对于其他的活动方式,政治在其本性上更具有敞开性的意义!肮耪吡⑻熳佣笾,非以利1人也。曰:天下无1贵,则理无由通,通理以为天下也。故立天子以为天下,非立天下以为天子也!盵⑥]

政治生活不是通过某种有意识的作为所能隐藏起来的东西,它的隐藏亦即是它的敞开,敞开性构成了它的发生着的本性。事实上,《庄子·大宗师》云:“夫藏舟于壑,藏山于泽,谓之固矣。然而夜半有力者负之而走,昧者不知也。藏小大有宜,犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁,是恒物之大情也!盵⑦]“藏天下于天下”,这是个10分精妙的说法,只有藏天下于天下,天下才不会有所隐遁,才达到了真正的敞开。只要把天下藏于某个人那里,或者某种现成的观念框架那里,天下在此人在此观念框架中,表面上是敞开的,但在实质上却是隐藏的。这里的精妙就在于1个“藏”字。在本源意义上,天下作为天下而呈现自身的时候,亦必是其隐藏起来的时候,也就是在天下居住的人们体验到其“阴阳不测”之神妙的时候。在这种意义上,“藏”点出了在天下成为高度觊觎的焦点的情境下,把天下归还天下的技艺原理——“圆而神”的智慧。由此阴阳不测神智之境可以看出,“天下”不同于“人间”,“人间”者,人与人之间也,它仅仅是天下的1部分,天下固然包含了人与人之间,但还可以包含人与神之间,天与地之间。所以,慎子在它的著作中将天下与大地以及人间区别开来:“法非从天下,非从地出,发于人间,合乎人心而已!盵⑧]

事实上,将政治生活的“区域”界定为“天下”的时候,则此政治生活在本质上是指向天空的,因而它表达了对天的神往。甲骨文中的“天”(“  ”)与“正”(“  ”)在字形上具有相似之处,它们字体上面部分的“ ”,“均为上古穴居屋室中央之顶形窗,即‘顶’的初文;‘ ’处于居室中的人的最上方”,“其位置处于居室顶部之中央,人们进出居室以顶部天窗为中正”。[⑨]“正”与“天”的甲骨文写法表明,对于天的神往,乃是人的家居生活与政治生活的根本。此对天的神往,乃是人的发源于自身的由形而上的原始冲动。甲骨文中的“元”从“人”从“2”(“2”是“上”的古字),它“以人体自下而上之垂直线为依托,顶部标以2(上),以具体的方位关系会初始之抽象义!盵⑩]它体现了对人的原始的向上的本性的洞察。而政治生活正是对人的这种原始的向上之本性的推进。

政治生活固然通向天空,但也连接着大地,“天下”这个表达对应着“地上”,天空之下的正是大地。事实上,作为本真政治的运作领域的“天下”,又被称之为“域中”。[11]如果从会意的角度来理解,“域中”意味着这样1个“区域”,在其中,“中”也就是“上(天)下(地)的贯通”得以发生。[12]所以,《老子》说:“天大,地大,道大,王亦大。域中有4大,而王处其1焉!碧、地、王(1作“人”)、道组成了政治运作区域的基本要素。根据这种理解,政治意味着这样1条“道路”,在其中,“天”、“地”、“王”相互通达;或者说,“天”“地”“之间”的相互通达正是“王”“道”政治的根本。由此,政治的运作场域又被命名为“天地之间”。 

“天地之间”在先秦两汉就已经是极其普通的日常语汇。[13]汉代《古诗109首》其1云:“人生天地间,忽如远行客”,这是1个极为经典的表述,它传达的消息是,“天地之间”乃是人生于斯、长于斯、逝于斯的居所,也就是人作为人而得以呈现的那种特有的场域。这个居所介于“天”与“地”“之间”,上贯通着天空,下连接着大地。由此,人的居住方式,在本质上是指向天地之间的贯通的。

王船山对于“天地之间”这个表达作出了如下的: 

所谓“天地之间”者,只是有人物的去处。上而碧落,下而黄泉,原不在君子分内。圣贤下语,尽大说,也有著落,不似异端,便说向那高深无极,广大无边去!凹洹弊止庞搿跋锌铡薄跋小弊滞。天地之化相入,而其际至密无分段,那得有闲空处来?只是有人物底去处,则天地之化已属于人物,便不尽由天地,故曰“间”。所谓“塞乎天地之间”,也只是尽天下之人,尽天下之物,尽天下之事,要担当便与担当,要宰制便与宰制,险者使之易,阻者使之简,无有畏难而怯者。但以此在未尝有所作为处说,故且云“塞乎天地之间”。天地之间,皆理之所至也。理之所至,此气无不可至。言乎其体而无理不可胜者,言乎其用而无事不可任矣。[14] 

“上而碧落,下而黄泉”以及“那高深无极,广大无边”的世界并非不存在,但是它不在“天地之间”,“天地之间”是人与物共处其中的世界,是他们共同的居所与归宿(去处)。在这里,人被视为这样1种存在者,他从这个世界而来,又最终归于这个世界;他打断了天地本然的自在之化,从而,世界不再是自在的“那个世界”(that world),而成了与主体发生了关系的“这个世界”(this world)。在那个自在的世界,天地之化相入无间,至密而无分段,没有丝毫的“间”,所以,那个自在的世界无论如何也不能被称为“天地之间”。才说“天地之间”,便意味着,天地的自在之化,天地之相入至密无分段的状态,已经被打断。因此,在天地之间发生的天地之化,不再是天地本身的自在运行,不再是漫无目的演化,而是具有了属人的意义。

“天地之间”之所以是“天地之间”,因为,它总是有人可以去填补、但也总是填补不尽的“间”也即“闲空”,这种“闲空”在本质上就是尚未展开的可能性,它等待着人去填补,正是它使得天地之间永远不可能只是已然的世界,而是充满了新奇,充满了无穷的可能性,也正是有这些有待我去填补的闲空,人本身也处在了各种可能之中。在天地之间,人具有特殊的位置。王船山说: 

天地之化、天地之德,本无垠鄂,唯人显之。人知寒,乃以谓天地有寒化;人知暑,乃以谓天地有暑化;人贵生,乃以谓“天地之大德曰生”。人性仁义,乃以曰“立天之道,阴与阳;立地之道,柔与刚”。[15] 

天地之间,又可以以这样的方式加以理解:它不是存在者(人与物)的全体,而是存在显现方式的全体,或者,人遭遇存在之方式的全体。世界的不同领域,只是人遭遇存在的不同方式。所以,自在的那个世界,也即本然意义上的天地之化、天地之德没有垠鄂,没有区域性、层次性的特征,没有天道、地道与人道的分别。世界的不同区域与层次,只是最终意味着主体显现存在的不同方式;谎灾,存在的不同区域(sphere)本质上只是不同的视域(horizon)。在此,人的身份也得以呈露,他就是存在的不同揭示。通过人,天地之间才得以作为天地之间而呈现。

今夫天穹然积气于上,地隤然积形于下,判乎其不相与也;日星雷雨、草木昆虫,充塞其中,亦各为形象而不相知也。不相与,不相知,皆其迹也,则谓天地之无心可矣。及观于人,而后知其心在是已。天合乎地,地合乎天,以生万汇;而合之际,感而情动,情动而性成。是其间斟之酌之,会之通之,与化相与,与理相知者,自有人而不迷于天、不迷于地;不迷乎天地之中,蕃变之大用两间乃灵焉。然则天地之灵,以人而灵也。非然,则亦庞然有此法象于空虚而已矣。[16]

在自在的那个世界中,天地判然不相与,万物各为形象而不相知,所有的存在都只是各自自在地是其自己。使得天、地、万物相与、相知的是人,人把本来是自在的事物斟酌损益、会而通之,于是世界才得以成为相与、相知的这个世界,成为“天地之间”。

汉语思想对天、地之间及其与人的关系的上述理解,在海德格尔那里获得了明确的表达:“人也得以在此(1味劳累的)区域,从此区域而来,通过此区域,去仰望天空。这种仰望向上直抵天空,而根基还留在大地上。这种仰望贯通天空与大地之间。这1‘之间’(das Zwischen)被分配给人,构成人的栖居之所。我们现在把这种被分配的贯通——天空与大地的‘之间’由此贯通而敞开——称为维度(die Dimension)。此维度之出现并非由于天空与大地的相互转向。毋宁说,转向本身居于维度之中。维度亦非通常所见的空间的延展;因为1切空间因素作为被设置的空间的东西,本身就需要维度,也即需要它得以进入其中的那个东西。维度之本质乃是那个‘之间’——即直抵天空的向上与归于大地的向下——的被照亮的、从而可以贯通的分配!盵17]正是天、地、人“之间”的相互贯通、彼此通达,构成了汉语思想语境中政治生活的根本指向。

海德格尔进1步说:“人并非偶尔进行这种贯通,而是在这样1种贯通中人才根本上成为人!薄耙虼酥,人虽然能够阻碍、缩短和歪曲这种贯通,但它不能逃避这种贯通。人之为人,总是已经以某种天空之物来度量自身!薄吧裥阅耸侨私枰远攘克诖蟮刂、天空之下的栖居的‘尺度’。唯当人以此方式测度他的栖居,他才能够按其本质而存在。人之栖居基于对天空与大地所共属的那个维度的仰望着的测度!盵18]人作为人而显现自己之时,正是他在进行这种贯通之际,;在这种贯通中,天地亦以天地而敞开自身。在这个意义上,《说文》云:“人,天地之性最贵者也!盵19]当我们说“在这样1种贯通中人才根本上成为人”时,这意味着,唯有在天、地之间的相互贯通中,人才得以将自身提升到人性的水平,正是在这里,人的“自作元命”、存在者的“各正性命”发生在其中的境域得以开显,“天地之间”便是这样1个境域,存在者的各正性命在其中发生、涌现。

正是在“对天空与大地所共属的那个维度的仰望着的测度”中,神(包括“天神”与“地祗”)的经验得以发生。而神在本质上乃是“阴阳不测”,[20]也就是天地之间的不可测度的往来屈伸,正是在这往来屈伸中,事物得以作为事物而呈现自身。所谓“神也者,妙万物而为言也”[21]表明,诸神的经验也就是事物作为其自身而显现的经验,因而也就是存在者的各正性命发生与绽放的经验。事实上,《说文解字》业已提示我们:“神”与“祗”的经验与

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